PD Dr. Ludwig Neidhart – “Die Unbefleckte Empfängnis Mariens und ihre Aufnahme mit Leib und Seele in den Himmel”.

© Dr. Ludwig Neidhart, Haunstetter Str. 165, 86161 Augsburg, E-Mail: ludwig.neidhart@gmx.de

Die Unbefleckte Empfängnis Mariens und ihre Aufnahme mit Leib und Seele in den Himmel. Schriftbegründung für zwei umstrittene Mariendogmen

von Dr. Ludwig Neidhart

(2007 Online veröffentlicht auf der Seite: http://catholic-church.org/ao/ps/immaculata.html; überarbeitete Version 13. Juni 2015)

Die beiden Dogmen von der „unbefleckten Empfängnis“ der Mutter Christi und ihrer „Aufnahme mit Leib und Seele in den Himmel“ werden von evangelischer Seite meist als Standardbeispiele für Dogmen zitiert, für die es in der Schrift keinerlei Anhaltspunkte gibt. Dem stimmen oft auch katholische Theologen zu, welche zur Begründung für diese Dogmen die (außerbiblische) mündliche Überlieferung heranziehen. Die Katholische Kirche hat auf dem Konzil von Trient ihre Hochschätzung für diese Überlieferung durch die Formel zum Ausdruck gebracht, dass die Botschaft Christi in der Schrift „und“ im mündlichen Wort vorliegt. Allerdings ist es umstritten, was dieses „und“ genau bedeutet. Manche verstehen es so, dass ein Teil des Offenbarungsinhalts in der Schrift und ein anderer Teil in der Tradition vor­liegt. Es gibt aber auch eine andere Auffassung, wonach das „und“ so zu verstehen ist, dass die Inhalte der christlichen Botschaft  sowohl in der Bibel als auch in der mündlichen Tradition vollständig enthalten sind, obgleich ein Glaubens­satz in einer dieser beiden Quellen deutlicher vorliegen kann als in der anderen, so dass beide Quellen sich gegenseitig beleuchten und aufeinander angewiesen sind. Eine detaillierte Erörterung der Frage, welche dieser Auffassungen im Recht ist, ist hier nicht mein Thema. Man kann jedoch beim Studium der Schrift immer wieder feststellen, dass sich bei genauerem Hinsehen zu fast allen katholischen Dogmen hinreichend klare Belege in der Schrift auffinden lassen. Aller­dings scheint es Ausnahmen geben, wenn man an Dogmen denkt, welche einige Details der Sakramentenlehre und der Kirchenorganisation betreffen.1 Dagegen sind meines Erachtens alle Mariendogmen fest in der Heiligen Schrift veran­kert. In vier Schritten möchte ich diesbezüglich folgendes aus der Schrift herleiten:

1. Maria gehört zu den Auserwählten.

2. Darum ist Maria wenigstens der Seele nach im Himmel.

3. Maria war vollkommen sündlos („unbefleckte Empfängnis“).

4. Darum ist Maria auch leiblich im Himmel.

1. Maria gehört zu den Auserwählten

Diese Wahrheit folgt unter anderem sehr klar aus dem Ausspruch Mariens in Lk 1,48, den sie selbst im Heiligen Geist gesprochen hat: „Selig werden mich preisen alle Geschlechter, denn der Mächtige hat Großes an mir getan“ (Lk 1,48).2 Eine durch alle Geschlechter fortdauernde Seligpreisung Mariens wäre nicht zu rechtfertigen, wenn Maria letztlich ge­scheitert und von Gott verdammt worden wäre. Mit Recht kann man also in Lk 1,48 eine Art biblische „Seligspre­chung“ Mariens erblicken.3 Sie gehört also zu den Auserwählten, die für das ewige Leben im Himmel bestimmt sind.

2. Ihre Seele ist im Himmel

Bestimmte Schriftstellen zeigen, dass der Tod keine völlige Vernichtung ist, sondern eine Trennung zweier Elemente der menschlichen Person, die man Leib und Seele nennen kann. Das Wort „Seele“ hat in der Bibel mehrere Bedeutungen: Häufig bezeichnet es die ganze Person; aber auch die traditionelle Bedeutung im Sinne von „geistiger Teil der Person, der nach dem Tode weiterlebt“ kommt in der Schrift vor. Z. B. erfahren wir in Mt 10,28 (Lk 12,4) von der Möglichkeit, dass der Leib getötet wird, ohne dass die Seele Schaden nimmt. Des weiteren lehren Schriftstellen wie 2 Kor 5,8, Phil 1,23, Apg 7,59; Lk 23,46; Offb 6,9-11; 14,13, dass wir die Hoffnung haben dürfen, sogleich nach dem Tod zu Christus in den Himmel zu gelangen – offenbar ohne den körperlichen Leib. Diese leibfreie Weiterexistenz ist aber kein endgültiger Zustand, und ist auch nicht der Kernpunkt der biblischen Verheißung – im Zentrum der biblischen Verheißung steht bekanntlich die „Auferstehung der Toten“ am Ende der Tage (Joh 5,28-29; 6,39.40.44.54; Apg 4,1-2; 17,18.32; 24,15.21; 26,23; Röm 8,11; 1 Thess 4,16-17; 1 Kor 15,12-55; 2 Kor 4,14; Hebr 6,2). Die Auferstehung der Toten besteht in einer Auferweckung und Neugestaltung des Leibes (Röm 8,11; Phil 3,21; 1 Kor 15,44.50.53). Der Leib der Auferstandenen wird dann nicht mehr die Eigenschaften haben, die er jetzt hat (vgl. 1 Kor 15,50), sondern wird dem Auferstehungsleib Christi ähnlich sein (Phil 3,21), der alle unsere Vorstellungen von Leiblichkeit übersteigt (Lk 24,37; Joh 20,19; 1 Kor 15,35-44). Durch die Kombination der beiden Schriftlehren von der leibfreien Weiterexistenz nach dem Tode und von der leiblichen Totenauferstehung am Ende der Tage ergibt sich folgendes Gesamtbild: Die Auserwählten werden mit ihrer Seele unmittelbar nach ihrem Tode in den Himmel eingehen, jedoch erst beim Weltgericht auch leiblich vollendet werden. Folglich muss auch Maria, weil sie zu den Auserwählten gehört (wie im ersten Schritt gezeigt wurde) seit ihrem Tod zumindest mit ihrer Seele im Himmel sein.

Das katholische Dogma besagt nun darüber hinaus noch, dass Maria im Gegensatz zu den anderen Erwählten auch schon leiblich im Himmel ist. Dies kann erst im 4. Schritt begründet werden. An dieser Stelle lässt sich jedoch deutlich machen, was das Dogma von der leiblichen Aufnahme eigentlich besagen soll: dass Maria schon vor dem Weltgericht dieselbe leibliche Vollendung erhalten hat, die den übrigen Auserwählten erst nach dem Weltgericht zuteil werden soll.

3. Sie war vollkommen sündlos („unbefleckte Empfängnis“)

Die Lehre von der „unbefleckten Empfängnis“ besagt nicht, dass Maria ohne männlichen Samen empfangen wurde (wie dies bei Jesu Empfängnis der Fall war). Mit „unbefleckter Empfängnis“ ist etwas anderes gemeint: dass Maria seit ihrer Empfängnis von allen Sünden frei war, d. h. zu keinem Zeitpunkt ihres Lebens unter der Erbsünde stand noch je persönlich sündigte.

Noch ein anderes Missverständnis sollte ausgeräumt werden. Die Katholische Kirche lehrt nicht, dass Maria keine Erlösung nötig hatte. Auch Maria stand rechtlich unter der Erbsünde, musste also durch Christus davon erlöst werden; sie wurde jedoch so vollständig erlöst, dass sie faktisch nie in Sünde geriet, sondern davor gnädig bewahrt wurde. Was wir im Vaterunser erbitten: „führe uns nicht in Versuchung, sondern erlöse uns von dem Bösen“ ist bei ihr vollkommen in Erfüllung gegangen.

Die unbefleckte Empfängnis bzw. vollkommenen Sündlosigkeit Mariens wird nun von vielen nichtkatholischen Autoren vor allem deshalb als schriftwidrig bezeichnet, weil die Schrift an zahlreichen Stellen ganz allgemein von der Unfähigkeit des Menschen spricht, die Sünde zu meiden (z.B. 1 Kön 8,46; Ps 143,2; Spr 20,9; Pred 7,20; Mt 6,12; Röm 3,23; Jak 3,2; 1 Joh 8-10). Außerdem beschreibt Paulus die Erbsünde als eine von Adam auf „alle Menschen“ übergegangene Wirklichkeit (Röm 5,11-21). So scheint es zunächst, dass man auch Maria als Sünderin betrachten muss. – Doch zeig sich bei einem genaueren Studium der Heiligen Schrift, dass die genannten Bibelstellen uns keine sichere Aussage über eine Südenverfallenheit Mariens erlauben. Denn es gilt in der Schrift das Prinzip, dass generelle Aussagen („alle…“, „keiner …“ usw.) nicht ohne weiteres auf alle Einzelfälle anwendbar sind; vielmehr ist stets mit der Existenz von Ausnahmen zu rechnen. Drei Beispiele mögen dies belegen.

1. Im Buch Genesis ist zu lesen, dass vor der Sintflut ein Gotteswort erging, wonach die Lebenszeit des Menschen fortan auf 120 Jahre beschränkt bleiben sollte (Gen 6,3): das Alter, das nach Dt 34,7 Moses erreichte. Doch ist im selben Buch zu lesen, dass dieses Lebensalter bei vielen nachsintflutlichen Vorfahren Abrahams um ein Vielfaches über­schritten wurde (Gen 11,10-26), und auch später noch kamen Ausnahmen vor, z.B. wurde Moses’ Bruder Aharon 123 Jahre alt (Num 33,39), und der Priester Jojada zur Zeit von König Joasch (um 830 v. Chr.) erreichte das Alter von 130 (2 Chr 24,15). Das bedeutet aber, dass die Vorfahren Abrahams und Jojada durch ein Privileg der göttlichen Gnade von der allgemeinen Bestimmung über das Lebensalter ausgenommen waren.

2. In 1 Kön 8,46 heißt es pauschal: „es gibt niemand der nicht sündigt“, und Paulus stellt fest, dass „alle“ gesündigt haben (Röm 3,23). Aber auch hier gibt es offenbar (wenigstens) eine Ausnahme: Hiob. Von Hiob bezeugt die Schrift, dass er ohne jede persönliche Schuld leiden musste (vgl. Hiob 1,1.8.22; 2,3; 42,7-8).

3. Paulus sagt in Röm 5,11-21, dass Erbsünde und Tod von Adam auf „alle Menschen“ überging. Doch zumindest bezüglich des Todes kennt die Schrift zwei Ausnahmen: Henoch und Elija, die offenbar beide nicht starben, sondern ohne Tod in den Himmel entrückt wurden (Gen 5,24; 2 Kön 2,1-12). Da aber Paulus die Allgemeinheit der Erbsünde und die Allgemeinheit des Todes in engem Zusammenhang erwähnt, so können wir schließen: wenn bezüglich des Todes Ausnahmen möglich waren, so sollte dies auch hinsichtlich der Erbsünde möglich sein.

Wie aus diesen Beispielen hervorgeht, lehrt die Schrift, dass Gott nach der Sünde der ersten Menschen generell drei Strafen über die Menschheit verhängt hat: kurzes Leben, allgemeine Sündenanfälligkeit und Tod. Die obigen Beispiele zeigen aber zugleich, dass hinsichtlich jedes dieser Strafübel Ausnahmen vorkamen. Der Grund, warum Gott dem Hiob, Elija, Henoch und den Vorvätern Abrahams solche Gnadenprivilegien gewährte, ist seine Freigebigkeit, für die er keinem Rechenschaft schuldet. Der Geist der Gnade weht, wo er will, und man kann ihm nicht vorhalten: Du darfst diese Gnade nicht gewähren, weil doch dieses oder jenes Schriftwort generell dagegen spricht. Es besteht sonst die Gefahr, dass Menschen im strengen Auslegen von Strafbestimmungen Gottes kleinlicher sind als Gott selbst und seine Güte verkennen. Darum geht es meines Erachtens nicht an, das Gnadenprivileg der Sündlosigkeit Mariens einfach aufgrund von Schriftaussagen über die allgemeine Sündenverfallenheit der Menschen auszuschließen, die sich nicht unmittelbar und speziell auf Maria selber beziehen.

Wir müssen also, wenn wir über Maria urteilen wollen, uns auf Schriftstellen beschränken, die sich unmittelbar auf Maria beziehen. Aus diesen Stellen lasst sich nun aber die Sündenfreiheit Mariens (unbefleckte Empfängnis) wie folgt begründen.

a) In Gen 3,15 (dem sog. Protoevangelium) ist prophetisch die Rede vom messianischen Kampf zwischen Christus und dem Teufel. Gott spricht zur Schlange (dem Symbol für den Teufel): „Feindschaft setze ich zwischen dir und der Frau, zwischen deinem Samen und ihrem Samen, er wird dir den Kopf zermalmen und du wirst ihn an der Ferse treffen“ .Es besteht weitgehend Einigkeit darüber, dass der „Same der Frau“ Christus ist, welcher am Kreuz den Teufel besiegt, der ihn dabei tödlich verwundet („an der Ferse trifft“). Dann liegt es nahe, in der „Frau“ Jesu Mutter symbolisiert zu sehen (hierfür spricht auch Vision von der Frau und dem Drachen in Offb 12 sowie die rätselhafte Anrede „Frau“ für Maria in der Kreuzigungsszene Joh 19,26 vgl. Joh 2,4).  Nun ist die „Feindschaft“ zwischen Christus und dem Teufel und seinen Anhängern eine totale, und es nach Gen 3,15 ist ein und dieselbe „Feindschaft“, die auch zwischen Maria und dem Teufel gesetzt ist. Maria gehört demnach ganz auf die Seite Christi und muss daher ebenso radikal wie er von der Sünde getrennt sein.

b) Dies bestätigt sich durch die Anrede des Engels an Maria („Gegrüßest seist du, Begnadete“, Lk 1,28), welches die Hauptschriftstelle für den Schriftbeweis der Unbefleckten Empfängnis ist. In dieser Anrede vertritt das Wort „Begnadete“ den Eigennamen. Dies deutet darauf hin, dass Maria ein Mensch war, dessen ganzes Wesen (wofür ja bekanntlich der Name steht) Begnadet-Sein war, der also ganz und in größtmöglicher Fülle begnadet war. Somit ist die in der lateinischen Bibel und im katholischen Bereich weithin eingebürgerte Umschreibung dieser Anrede mit „voll der Gnade“ sachlich richtig. Vollkommene Gnade bedeutet aber vollkommene Bewahrung vor der Sünde und lässt daher auf die erhabendste Art der überhaupt möglichen Begnadung schließen, also auf die unbefleckte Empfängnis.

c) Elisabeth preist, erfüllt vom Heiligen Geist, Maria selig mit den Worten: „Du bist gesegnet unter den Frauen – und gesegnet ist die Frucht deines Leibes (= Jesus)“ (Lk 1,42). Es handelt sich hier um einen in der hebräischen Poesie üblichen „Gedankenreim“, der aus zwei Versteilen besteht, in denen man mit verschiedenen Worten denselben Grundgedanken zum Ausdruck bringt, so dass der zweite Vers ein inhaltliches Echo des ersten ist (vgl. z.B. Psalm 19,2 und 117,1). Die beiden Versteile sind hier eine Seligpreisung Mariens und eine Seligpreisung Christi.

Beide Seligpreisungen können aber nur dann in einem Gedankenreim einander gegenübergestellt werden, wenn der Segen, der über Maria ruht, dem Segen, der über Christus ruht, vergleichbar ist. So kann man hier angedeutet sehen, dass ebenso wie Christus das Vollmaß des für ihn möglichen Segens empfangen hat, auch Maria das Vollmaß des für sie möglichen Segens empfing, d.h. den für einen erlösungsbedürftigen Menschen größtmöglichen Grad an Sündenfreiheit.

d) Als Elisabeth, bewegt vom Heiligen Geist, zu Maria spricht: „du bist gesegnet unter den Frauen“, so bedeutet dieses „unter“ (dem hebräischen Sprachgebrauch folgend, den der griechisch schreibende Lukas hier nachahmt): „mehr als alle anderen“. Maria wird also hier als die am meisten gesegnete Frau bezeichnet. Und als Elisabeth ausrief: „wer bin ich, dass die Mutter meines Herrn zu mir kommt” (Lukas 1,43), so liegt hier ein Ausdruck größter Ehrfurcht vor, der Maria entgegengebracht wird aufgrund der ihr von Christus gegebenen Würde, seine Mutter sein zu dürfen (worin man eine Andeutung der unerhörten Würde ihrer „Gottesmutterschaft“ sehen kann, wenn man Christus gemäß Joh 20,28 als wahren Gott anerkennt). Und wenn nun Elisabeth hinzufügt: „selig, die geglaubt hat, was der Herr ihr sagen ließ“ (Lk 1,45), so zeigt dies, dass sie nicht nur leiblich, sondern auch dem Glauben nach das Wort Gottes in sich aufnahm und so auch dem Glauben nach, d. h. im geistigen Sinn, Mutter Christi wurde (sodass die Schriftstellen Lk 8,1; 11,27-28; Mt 12,49-50 und Mk 3,34-35 kaum im Sinne einer Zurücksetzung Mariens gedeutet werden können). Diese drei Aussagen von Elisabeth zeigen recht deutlich, dass Maria mehr als andere Menschen begnadet und von der Sünde befreit war, dass sie also mit Recht als „die Größte unter allen Heiligen“ bezeichnet wird. Dann kann man aber weiter folgern, dass die Erlösungsgnade bei Maria durchschlagenden Erfolg haben musste bis zur Besiegung aller Sünden. Denn wenn auch die „größte aller Heiligen“ nicht alle Sünden besiegt hätte, wäre das Erlösungswerk in überhaupt keinem Menschen in größt-denkbarer Weise zum Ziel gekommen. Dann wäre aber das Erlösungswerk selber nicht absolut vollkommen. Man müsste dann sagen: Gott konnte oder wollte keinen Menschen so erlösen, dass er voll und in jeder Hinsicht der Macht des Teufels, der Sünde und des Todes entronnen wäre. Würde dann aber nicht die von Paulus als „übergroß“ gepriesene Erlösung (Röm 5,20) an Glanz und Größe verlieren? Aufgrund dieses Zusammenhanges der Sündlosigkeit bzw. Vollerlösung Mariens mit dem gesamten Erlösungswerk kann man sagen: Die katholische Theologie lehrt mit ihrer Aussage von der Sündlosigkeit und Vollerlösung Mariens nicht eine für die allgemeine Erlösungslehre bedeutungslose Ausnahme, sondern verteidigt damit zugleich die Größe des ganzen Erlösungswerkes.

Ergänzend können weitere allegorisch ausgelegte Schriftstellen für die absolute Makellosigkeit Mariens angeführt werden, wie z.B. Hoheslied 4,7, „Alles an dir ist schön, meine Freundin; kein Makel haftet dir“.

4. Sie wurde auch leiblich in den Himmel aufgenommen

Setzt man die unbefleckte Empfängnis bzw. die vollkommene Sündenfreiheit Mariens voraus (3. Schritt), so lässt sich daraus mit großer Sicherheit schlussfolgern, dass Maria gleich nach ihrem Tod mit Leib und Seele in den Himmel aufgenommen wurde.

Denn es besteht nach der Lehre der Schrift ein unlösbarer Zusammenhang zwischen der Sünde und dem leiblichen Tod bzw. genauer der nach dem Tod einsetzenden Verwesung des Leibes („Rückkehr zum Staub“). Die Rückkehr zum Staub wurde nämlich nach der Sünde Adams als erbliche Strafe für diese Sünde definiert (Gen 1,16-19). Im Einklang damit bezeichnet Paulus den Tod als „Sold der Sünde“ (Röm 6,23) und die Sünde als „Stachel des Todes“ (1 Kor 15,56). War also Maria vollkommen von aller Sünde befreit, so konnte sie folglich weder den Tod als Sündensold erhalten, noch konnte die Sünde für sie zum Stachel des Todes werden.

Einige katholische Theologen haben aus diesen Zusammenhängen sogar gefolgert, dass Maria gar nicht gestorben sein könne, sie sei statt dessen (wie Henoch und Elija) ohne Tod mit Leib und Seele in den Himmel eingegangen. Doch wird diese Ansicht logisch nicht schlüssig. Denn wenn Maria nie der Sünde unterlag, so folgt nur, dass sie den Tod nicht als Sündenstrafe erleiden konnte, es bleibt aber die Möglichkeit, dass sie aus einem anderen Grund gestorben sein kann. Denn ein plausibler Grund für den Tod der Mutter Christi wäre die Nachfolge ihres Sohnes. Nach Christi sieghaftem Sterben hat der Tod für Christen seinen reinen Strafcharakter verloren. Er kann als eine Angleichung an Christus verstanden werden (Phil 3,10-11) und ist dann Ausdruck der Teilnahme am Sieg Christi (vgl. Offb 12,11; 14.13). Weil aber Maria Christus am nächsten stand, so glauben die meisten katholischen Theologen, dass gerade Maria Christus auf seinem siegreichen Weg gefolgt und daher auch gestorben ist.

Auf diese Weise lässt sich also für den Tod der Mutter Christi ein Grund angeben. Für eine Verwesung ihres Leibes aber ist kein Grund mehr vorhanden. Denn mit der Verwesung, der „Rückkehr zum Staub“, wird die Vernichtung des Lebens besiegelt und tritt der Tod in jenes sieghafte Stadium ein, in dem er endgültig zu triumphieren scheint. Der Verwesungstod kann daher nicht mehr als Teilnahme am Sieg Christi, sondern nur noch als (Erb-)Sündenstrafe interpretiert werden. Darum durfte Maria nicht bis zur Verwesung im Tode bleiben, sondern musste vor dem Einsetzen der Verwesung auferweckt werden.So gilt von ihr wie von Christus: „Du lässt deinen Frommen die Verwesung nicht schauen“ (Apg 2,27).

Eine zweite Begründung für Mariens Aufnahme in den Himmel mit Leib und Seele ist die folgende. Bei der Argumentation für die unbefleckten Empfängnis Mariens wurde bereits herausgestellt, dass das Erlösungswerk nicht absolut vollkommen wäre, gäbe es nicht wenigstens einen vollerlösten Menschen. Ähnlich kann auch hier gesagt werden: Wenigstens in einem Fall muss angemessenerweise die allen Christen verheißene Angleichung an Christus (Röm 8,29) in Tod, Auferstehung und leiblicher Verklärung (vgl. Phil 3,10-11.21) im Vollsinn verwirklicht worden sein. Eine solche einzigartige Vollverwirklichung christlicher Vollendung ist aber am meisten für Maria angemessen, weil sie die Größte der Heiligen ist.4

Die Texte von Herrn PD Dr. habil Ludwig Neidhart wurden mit seinem Einverständnis übernommen.

PD Dr. Ludwig Neidhart – Die “Brüder Jesu”

© L. Neidhart 2011     Dr. Ludwig Neidhart, Haunstetter Str. 165, 86161 Augsburg, E-Mail: ludwig.neidhart@gmx.de

Die „Brüder Jesu“:

Hatte Maria mehrere Kinder oder lebte sie stets jungfräulich?

Erstmals veröffentlicht in:               Theologisches 37(2007) S. 393 – 404

Zweite Veröffentlichung in:             Pro Sancta Ecclesia 21, 2007, S. 3 – 19

Außerdem online veröffentlicht:      http://www.catholic-church.org/ao/ps/Brueder.html (2006)

überarbeitete Version 05.04.2015

Inhaltsverzeichnis:

Einführung 2

Argumente gegen die immerwährende Jungfräulichkeit Mariens und ihre Widerlegung 4

Schriftbeweis für die Tatsache, dass Jesus keine leiblichen Geschwister hatte 6

Exkurs über den Vater der „Brüder“ Jesu 8

Was lässt sich noch über die Brüder Jesu ermitteln? 12

Argumente für die immerwährende Jungfräulichkeit Mariens 16

Einführung

Es handelt sich um ein beliebtes Thema evangelikaler Kritiker der Katholischen Kirche, mit dem diese einen Katholiken gewöhnlich leicht in Verlegenheit bringen, vor allem mit Hinweis auf die „Brüder“ Jesu (sog. Herrenbrüder) im Neuen Testament. Aber auch katholische Theologen wenden sich heute oft gegen ein wörtliches Verständnis der immerwährenden Jungfräulichkeit Mariens. Die Katholische Kirche hält demgegenüber in ihrem Katechismus mit dem breiten Hauptstrom der christlichen Tradition daran fest, dass Maria zeitlebens Jungfrau geblieben ist und folglich außer Jesus keine weiteren Kinder hatte.1

Diese Lehre war bis zum Anfang des 20. Jahrhunderts die gemeinsame Überzeugung fast aller (und zwar auch fast aller nichtkatholischer) Theologen gewesen. Auch die Reformatoren Luther, Calvin und Zwingli hatten an ihr festgehalten. Die wichtigste Ausnahme war der Laienchrist Helvidius im 4. Jahrhundert, der um 380 die vier biblischen Argumente vorbrachte, die auch heute wieder gegen die immerwährende Jung­fräulichkeit Mariens angeführt werden; er hatte nur wenige Anhänger, darunter auch einen Bischof namens Bonosus, der deshalb von Papst Siricius 391 getadelt wurde. Der Kirchenvater Hieronymus hatte diese Ar­gumente in seiner Schrift Gegen Helvidius (383) so einleuchtend widerlegt, dass sie erst im 20. Jahrhun­dert wieder ernsthaft erwogen wurden. Nachdem nämlich der evangelische Theologe Theodor Zahn im Jahre 1900 eine Studie veröffentlicht hatte, in welcher er sich für die These von der Existenz leiblicher Brüder Jesu aussprach,2 setzte sich diese Meinung in der evangelischen Theologie weitgehend durch. Auf katholischer Seite hat 1967 Josef Blinzler den Standpunkt, dass Maria keine weiteren Kinder hatte, in einer sehr gelehrten Monographie verteidigt.3 Dabei konnte er noch schreiben, dass kein einziger katholischer Theologe die Brüder und Schwestern Jesu für leibliche Geschwister hielt, abgesehen von solchen Theolo­gen, die ihre Verbindung mit der Kirche gelöst haben.4 Das änderte sich 1975, als der katholische Theologe und spätere Exeget Lorenz Oberlinner sich in seiner Dissertation für die These von leiblichen Brüdern Jesu aussprach.5 Ein Jahr später übernahm auch der katholische Exeget Rudolf Pesch diese These und entfachte damit eine dogmatische Diskussion. Pesch schrieb nämlich im ersten Band seines Kommentars zum Mar­kusevangelium von 1976 zu der Bibelstelle Mk 6,3, dass die dort genannten „Brüder“ und „Schwestern“ Jesu Kinder Marias waren, und er bemerkte dazu in einem Exkurs, dass in dieser Frage kein dogmatischer Zwang bestünde (S. 323). Nach einer Beratung von Theologen über dieser Frage (die sich nicht einzig wa­ren, ob man dogmatisch gehalten ist, an der Jungfräulichkeit Mariens nach der Geburt festzuhalten), muss­te Pesch auf Betreiben der deutschen Bischöfe seinen Kommentar revidieren. Er musste aber nicht seine These, sondern lediglich die genannte Bemerkung über den dogmatischen Status der Frage abändern. In der dritten Auflage von 1980 ist nun auf S. 323 zu lesen, es sei zweifelhaft, ob in dieser Frage ein dogmati­scher Zwang bestünde. Da von der Kirchenleitung keine klareren Einwände gegen die These selbst erho­ben worden waren, meinten in der Folge immer mehr katholische Theologen, sich auf den Standpunkt stel­len zu dürfen, die Jungfräulichkeit Mariens (auch vor der Geburt) sei überhaupt nur symbolisch zu verste­hen. 1987 kam es dann aber zu einer gewissen Grenzziehung gegenüber solchen Versuchen, indem der ka­tholischen Theologieprofessorin Uta Ranke-Heinemann die kirchliche Lehrerlaubnis entzogen wurde, weil sie unter anderem die jungfräuliche Empfängnis Jesu als biologische Wirklichkeit ablehnte. Zumindest an der Jungfräulichkeit vor der Geburt wird also vom kirchlichen Lehramt mit Entschiedenheit festgehalten, so dass man hier eindeutig von einem fundamentalen Glaubenssatz sprechen kann, an dem die Kirche auch in der Praxis festzuhalten scheint. Der Lehrsatz von der immerwährenden Jungfräulichkeit Marias ist zwar ebenfalls zweifellos eine offizielle Lehre der Kirche, jedoch wird der Widerspruch gegen diese in der Nachfolge von Pesch und Oberlinner heute mehr oder weniger geduldet; auch manche Vertreter des Lehr­amtes scheinen sich nicht ganz sicher zu sein, ob dieser Lehrsatz den Rang eines irreversiblen Dogmas beanspruchen kann oder nicht.

Unabhängig von der Frage der theologischen Qualifikation kann man aber meines Erachtens sagen, dass die Heilige Schrift ziemlich klar dafür spricht, dass dieser Lehrsatz wahr ist: dass also Maria immer Jung­frau blieb und dass folglich Jesus ihr einziger Sohn war. Dies möchte ich im Folgenden begründen, indem ich die Argumente pro und contra durchgehe.

Argumente gegen die immerwährende Jungfräulichkeit Mariens und ihre Widerlegung

1. Argument. Mt 1,18 heißt es von Maria und Josef: „Bevor sie zusammenkamen“ sei Maria bereits schwanger gewesen. In der Wendung „bevor sie zusammenkamen“ ist angedeutet, dass es ein geschlechtli­ches Zusammenkommen von Josef und Maria gegeben hat.

Selbst, wenn das „Zusammenkommen“ hier geschlechtlich gemein sein sollte (was nicht klar ist, es scheint eher die nach der Heirat erfolgte sog. „Heimführung“, d.h. der Einzug Marias in Josephs Haus gemeint zu sein), würde der Satz dennoch nichts darüber aussagen, ob Maria und Josef tatsächlich geschlechtlich zu­sammengekommen sind. Der Satz ist so zu verstehen wie der Satz: „Bevor er frühstückte, reiste er ab“, der nur aussagt, dass die Abreise unerwarteterweise schon vor dem geplanten Frühstück stattfand (ob dann nach der Abreise noch ein wirkliches Frühstück stattfinden konnte oder ob es ganz ausfallen musste, bleibt offen). Weil die griechische Satzkonstruktion (πριν η plus Infinitiv) hier kaum anders verstanden werden kann, wird dieses Argument in der wissenschaftlichen Bibelauslegung meines Wissens auch nicht verwendet. Es ist das schwächste aller Argumente gegen die immerwährende Jungfräulichkeit Mariens.

2. Argument. Matthäus schreibt am Ende seines Berichtes über Jesu Geburt, Josef habe Maria nicht „er­kannt“, d. h. habe mit ihr keinen Geschlechtsverkehr gehabt,6 „bis“ Jesus geboren wurde (Mt 1,25). In dem Wort „bis“ ist angedeutet, dass Josef und Maria „nach“ Jesu Geburt miteinander geschlechtlich verkehrten.

Zunächst: Aus einer Aussage darüber, was „bis“ zu einem bestimmten Zeitpunkt geschah, kann man nicht ohne weiteres folgern, was „danach“ geschah. Wenn z. B. Jesus Mt 28,20 sagt: „Ich bleibe bei euch alle Tage bis zur Vollendung der Welt“, so wollte er damit nicht andeuten, dass er seine Jünger nach Vollendung der Welt verlassen werde. Ebenso: Wenn Gott dem Jakob verspricht: „ich werde ich nicht verlassen, bis ich getan habe, was ich dir versprochen habe“ (Gen 28,15, ist dies nicht so zu verstehen, dass Gott den Jakob danach verlassen wird. Der Zusammenhang in Mt 1 zeigt zudem deutlich, dass Matthäus mit dem Satz Mt 1,25 etwas ganz anderes im Sinn hatte, als uns über das Eheleben von Maria und Josef nach Jesu Geburt zu informieren. Er zitiert zwei Verse zuvor die Verheißung des Propheten Jesaja:

„Siehe die Jungfrau wird empfangen und einen Sohn gebären, und man wird ihm den Namen Immanuel geben“ (Mt 1,23 = Zitat aus Jes 7,14).

Hier wird also die Verheißung der Jungfrauengeburt mit der Verheißung der Namengebung gekoppelt. Genau entsprechend berichtet Matthäus zwei Verse später über die Erfüllung dieser Prophezeiung:

„Und er erkannte sie nicht, bis sie ihren Sohn gebar. Und er gab ihm den Namen Jesus.“ (Mt 1,25).

So ist klar, was Matthäus mit dem uns interessierenden Vers 25 bezweckt: Er berichtet über die getreue Erfüllung der Jesaja-Verheißung, die er offenbar so verstanden hat, dass die Mutter des Messias nicht nur als Jungfrau empfangen, sondern auch als Jungfrau gebären sollte. So will Matthäus mit dem „bis“ sagen: Maria war, wie verheißen, nicht nur bei der Empfängnis, sondern auch bei Jesu Geburt noch Jungfrau. Die Frage, ob sie auch nach der Geburt Jungfrau blieb, liegt dann gar nicht mehr im Blickfeld des Matthäus, weil sie auch nicht mehr im Blickfeld der Prophezeiung lag.7

3. Argument. „Und sie (Maria) gebar ihren Sohn, den Erstgeborenen“ (Lk 2,7). Jesus wird hier als „Erstgeborener“ bezeichnet, also hatte Maria noch weitere Kinder.

Doch ist dieser Schluss voreilig. Nach Ex 13,2 sollte die „Erstgeburt“ der Israeliten Gottes heiliges Eigentum sein. Daher galt der Titel „Erstgeborener“ als religiöser und gesetzlicher Vorzugstitel, mit dem besondere Vorrechte („Erstgeburtsrecht“) und auch Pflichten verbunden waren (vergleiche Gen 25,33; Dt 21,15-17; Ps 89,28; Lk 2,22-23).8

Dass auch der einzige Sohn im Sinne des alttestamentlichen Gesetzes ein „Erstgeborener“ ist, kann nicht bezweifelt werden, denn gemäß Ex 13,2 wird die Erstgeburt definiert als das, „was den Mutterschoß öffnet“, d. h. das zuerst Geborene, unabhängig davon, ob noch weitere Geburten folgen oder nicht. Lukas selber weist auf diese Definition hin (Lk 2,23). Laut Gesetz gilt also jeder einziggeborene Sohn als „Erst­geborener“. Auch wenn Jesus keine nachgeborenen Brüder hatte, konnte demnach Lukas mit Recht Jesus als Mariens „Erstgeborenen“ bezeichnen.9

Warum aber benutzte Lukas einen solchen möglicherweise doppeldeutigen Ausdruck, warum sagt er nicht eindeutig, Jesus sei der „Einziggeborene“ Sohn Mariens gewesen? Der Grund war offenbar einfach der, dass Lukas ein wenig später über Jesu Erstgeburtsweihe berichten wollte (Lk 2,22-24).

Was aber in Lk 2,7 darauf hindeutet, dass Jesus der einzige Sohn Marias war, ist das, was Lukas unmittelbar vor dem Titel des Erstgeborenen sagt: „Sie gebar ihren Sohn, den Erstgeborenen“. Im Griechischen Urtext heißt es wörtlich: „sie gebar den Sohn, (den) ihren, den Erstgeborenen“ (eteken ton hyion autes ton prototokon). Lukas versieht das Wort „Sohn“ also mit dem bestimmtem Artikel und nennt Jesus somit „den“ Sohn Marias. Wäre der Satz hier zu Ende, so wäre ziemlich klar angedeutet, dass sie nur einen einzigen Sohn hatte, und diese Andeutung wird durch den nachgeschobene Satzteil den Erstgebore­nen“ nur unwesentlich abgeschwächt.  Hätte Lukas andeuten wollen, dass später weitere Söhne dazugekommen sind, so hätte er hier den bestimmten Artikel vor „Sohn“ tunlichst weglassen sollen. Er hätte dann schreiben können: „Sie gebar einen Sohn: ihren Erstgeborenen“ (eteken hyion, ton prototokon autes). Eine andere Möglichkeit wäre es gewesen, das Wort „erstgeboren“ als Adjektiv zu „Sohn“ zu setzen, also zu schreiben: Sie gebar ihren erstgeborenen Sohn“ (eteken ton prototokon hyion autes), das würde offen lassen, ob es noch nachgeborene Söhne gab. Da er aber auf solche zweideutigen Formulierun­gen verzichtet und statt dessen von  „ihrem Sohn“ bzw. „dem Sohn“ Mariens spricht, liegt es hier eigent­lich völlig fern, an weitere Söhne Mariens zu denken.

4. Argument. Jesus hatte nach der Schrift Brüder und Schwestern. Vier dieser so genannten „Herrenbrüder“ werden in Mt 13,55 und Mk 6,3 namentlich genannt und heißen

1. Jakobus,

2. Josef (bei Mk: Joses),10

3. Simon, und

4. Judas.

Auch dieses Argument ist nicht stichhaltig. Um zunächst die Möglichkeit einzusehen, dass diese Brüder und Schwestern Jesu entferntere Verwandte Jesu gewesen sein können, muss man wissen, dass es in der Sprache des Alten Testaments (Hebräisch) und auch in der Sprache Jesu (Aramäisch) für Verwandt­schaftsbezeichnungen wie „Vetter“, „Neffe“ usw. kein eigenes Wort gab:  Man bezeichnete daher man alle möglichen Verwandten (vor allem Vettern und Basen) kurz als „Brüder“ und „Schwestern“. Dies kann man im Alten Testament durch zahlreiche Beispiele belegen. Beispielsweise heißt es in 1 Chr 23,21-22:

„Die Söhne Machlis waren Eleasar und Kisch.

Eleasar … hatte nur Töchter, und diese heirateten die Söhne des Kisch, ihre Brüder“.

Wie aus dem Zitat hervorgeht, waren die Söhne des Kisch in Wirklichkeit Vettern der Töchter des Eleasar. Ein anderes Beispiel ist, dass Abraham in Gen 13,8 und Gen 14,16 Lot als seinen „Bruder“ anredet, obwohl Lot der Neffe Abrahams war (nach Gen 11,27 war er der Sohn von Abrahams Bruder Haran), und dass Jakob in Gen 27,43 den Laban als einen „Bruder“, obwohl Laban sein Onkel war (nach Gen 25,20-26 war Jakobs Mutter Rebekka die Schwester Labans).

Wenn ferner Isaak seinen Sohn Jakob als Gebieter über all seine „Brüder“ einsetzt (Gen 27,29 und Gen 27,37), müssen diese „Brüder“ auch hier Verwandte im weiteren Sinn sein, da Jakob nur einen einzigen wirklichen Bruder hatten: seinen Zwillingsbruder Esau. Und wenn es in Ri 20,13 (vgl. auch Lev 25,39) heißt: „Die Benjaminiten wollten nicht auf ihre Brüder, die Israeliten hören“, bezeichnet das Wort „Bruder“ offensichtlich den Verwandten im weitesten Sinn: den Volksgenossen.

Nun ist die Sprache des Neuen Testaments Griechisch. Wir müssen also fragen, ob auch im Griechischen für nahe Verwandte die Bezeichnungen „Brüder“ und „Schwestern“ in Frage kommen. Dies ist zwar im Normalfall zu verneinen, denn es gibt im Griechischen für solche Verwandte exakte Bezeichnungen. Doch für jüdisch geprägte griechische Texte (z. B. Übersetzungen) gilt dasselbe wie für hebräische und aramäische. Ein Beleg hierfür ist die vorchristliche griechische Übersetzung des Alten Testaments, wo – ebenso wie im Original – in Gen 14,16 und 1 Chr 23,21-22 das Wort „Bruder“ für Neffe bzw. Vetter steht. Somit ist die Möglichkeit, dass es sich bei den „Brüdern“ und „Schwestern“ Jesu im Neuen Testament um Vettern und Basen gehandelt haben könnte, tatsächlich gegeben. Darüber hinaus muss man bedenken, dass Josef, der Nährvater Jesu, zur Zeit des öffentlichen Auftretens Jesu wahrscheinlich nicht mehr am Leben war (was man aus Schriftstellen wie Mk 3,31-35; Joh 2,1-12; Joh 19,25-27; Apg 1,13-14 folgern kann), so dass sich die Witwe Maria wahrscheinlich dem Haushalt und der Familie eines nahen Verwandten angeschossen haben wird. Jesus wäre dann zusammen mit den Kindern dieser Gastfamilie aufgewachsen, die dann von den Leuten beständig als Jesu „Brüder“ und „Schwestern“ bezeichnet wurden, und zwar, falls Jesus keine leiblichen Brüder und Schwestern hatte, in einem exklusiven Sinn.

Man braucht nun aber nicht bei der Zurückweisung des Arguments stehen zu bleiben, sondern kann positiv beweisen, dass die „Brüder“ und „Schwestern“ Jesu nicht seine leiblichen Geschwister waren:

Schriftbeweis für die Tatsache, dass Jesus keine leiblichen Geschwister hatte

Zunächst gibt es ein entscheidendes Argument dafür, dass wenigstens zwei der namentlich bekannten Brüder keine leiblichen Brüder Jesu waren: Jakobus und Josef (= Joses). Unter den Zeugen der Kreuzigung Jesu wird nämlich in Mt 27,56 und Mk 15,40, eine Frau namens „Maria, die Mutter des Jakobus (bei Mk: Jakobus des Kleinen) und des Josef (bei Mk: des Joses)“ erwähnt, und es lässt sich zweierlei zeigen:

1. Diese Maria ist die Mutter der zwei „Brüder“ Jesu mit Namen Jakobus und Joses/Josef.

2. Diese Maria ist aber nicht die Mutter Jesu.

Zu 1. Ein aufmerksamer Leser, der das Matthäusevangelium bis Mt 27,56 gelesen hat und hier auf „Maria, die Mutter des Jakobus und Josef“ stößt, fragt sich unwillkürlich, ob zuvor schon im Evangelium von „Jakobus und Josef“ die Rede war. Blättert er zurück, so findet er tatsächlich eine (und nur eine einzige) Stelle, wo diese Namen auftauchen, und zwar in derselben Reihenfolge. Diese Stelle ist Mt 13,55, wo die ersten beiden Brüder Jesu „Jakobus und Josef“ heißen. Man wird also zu dem Schluss kommen, dass es sich Mt 13,55 und Mt 27,56 um dieselben Personen handelt, so dass folglich „Maria, die Mutter des Jakobus und Josef“ aus Mt 27,56 die Mutter zweier Brüder Jesu ist. Ebenso ergeht es dem Leser des Markusevangeliums, der Mk 15,40 auf „Maria, die Mutter des Jakobus des Kleinen und Joses“ stößt, und dann beim Zurückblättern auf Mk 6,3 kommt, wo die ersten zwei Brüder Jesu so heißen. Die Schlussfolge­rung, dass Jakobus und Joses in Mk 6,3 mit den gleichnamigen Personen in Mk 15,40 identisch sind, wird noch zwingender, wenn man beachtet, dass „Joses“ eine ausgesprochen seltene Nebenform des Namens Josef war, die im ganzen Neuen Testament nur in Mk 6,3 und Mk 15,40 vorkommt. Somit können wir schließen: Die in Mt 27,56 und Mk 15,40 als Zeugin der Kreuzigung aufgeführte Maria ist die Mutter der Brüder Jesu mit Namen Jakobus und Josef/Joses.

Zu 2. Diese Maria kann aber nicht Maria, die Mutter Jesu sein. Zwar war Jesu Mutter nach Joh 19,25 ebenfalls bei der Kreuzigung Jesu anwesend. Doch was die Gleichsetzung unmöglich macht, ist ganz einfach die Bezeichnung „Maria, Mutter des Jakobus und Josef bzw. Joses“. Denn wenn es darum geht, eine Person durch Angabe ihrer Angehörigen zu kennzeichnen, so nimmt man zu diesem Zweck natürlich stets die berühmtesten Angehörigen (es sei denn, man hätte einen besonderen Grund, dies nicht zu tun). Nun hatte Jesu Mutter keinen berühmteren Angehörigen als Jesus. Was hätte also einen Evangelisten bewegen können, sie als Verwandte des Jakobus und Joses zu bezeichnen? Jakobus und Joses spielten im Kreuzigungsgeschehen überhaupt keine Rolle: Ihre Erwähnung dient also hier allein der Personen­kennzeichnung. Auch sonst ist kein plausibler Grund für eine Vermeidung der Kennzeichnung der Mutter Jesu durch Jesus zu erkennen: Sie wird sonst immer „Mutter Jesu“ oder „seine Mutter“ genannt, auch am Kreuz (Joh 19,25) und nach der Kreuzigung (Apg 1,14). Dazu kommt noch, dass Matthäus, der bei der Kreuzigung in Mt 27,56 „Maria, die Mutter des Jakobus und Josef“ zusammen mit „Maria Magdalena“ aufführt, diese beiden Marien einige Verse später bei der Grablebung und beim Besuch des leeren Grabes als „Maria Magdalena und die andere Maria“ zusammenfasst (Mt 27,61 und 28,1). Eine so blasse Bezeichnung wie „die andere Maria“ für die Mutter Jesu dürfte nun völlig ausgeschlossen sein. Wäre Jesu Mutter gemeint, so hätte der Evangelist sie sicher als solche bezeichnet und zudem vor Maria Magdalena erwähnt. Es kann sich also nicht um Jesu Mutter handeln.11

Somit waren Jakobus und Josef/Joses keine Söhne Mariens, der Mutter Jesu, d. h. sie waren keine leiblichen Brüder Jesu mütterlicherseits. Könnten sie aber seine Halbbrüder väterlicherseits sein? Kann die schon im 2. Jahrhundert (im sog. Protoevangelium des Jakobus) niedergeschriebene und in der Ostkirche verbreitete Tradition im Recht sein, die Joseph zum Zeitpunkt seiner Verlobung mit Maria als einen alten verwitweten Mann schildert, der die später so genannten „Brüder Jesu“  bereits als seine Söhne aus einer früheren Ehe mitbrachte?  Das wäre nun eine absurde Annahme. Denn wir haben ja gesehen, dass Jakobus und Joses Söhne einer Frau  mit Namen Maria waren, die unter dem Kreuz Jesu stand, die aber von der ebenfalls dort anwesenden Mutter Jesu verschieden ist. Joseph kann nun ganz einfach deshalb nicht der Vater dieser Kinder sein, weil er andernfalls gleichzeitig zwei Frauen gehabt hätte (die ja beide am Kreuz standen). Dagegen spricht aber die Bezeichnung Marias als „deine Frau“ (wörtlich: „die Frau dein“) in Mt 1,20; außerdem wäre Joseph nicht so gelobt worden wie in Mt 1,19, wo er als „gerecht“ bezeichnet wird.12 Ein zweites Argument gegen mehrere Söhne Josephs ist, dass Jesus in Mt 13,55 „der“ [nicht: ein] Sohn des Zimmermanns genannt wird, und in Joh 6,42 „der“ [nicht: ein] Sohn Josephs.

Damit ist insgesamt klar, dass Jakobus und Josef/Joses keine leiblichen Brüder Jesu waren, weil sie weder Jesu Mutter als Mutter, noch Josef als Vater hatten. Wie ist es aber nun mit den anderen beiden namentlich bekannten „Brüdern“ Jesu, mit Simon und Judas? Dass weder diese noch eventuelle andere, nicht namentlich genannte „Brüder und Schwestern“ Jesu leibliche Geschwister des Herrn gewesen sein können, kann man nun leicht einsehen. Als Jesus in seiner Heimatstadt predigte, riefen die Leute: „Ist das nicht der Sohn des Zimmermanns? Heißt nicht seine Mutter Maria und (heißen nicht) seine Brüder Jakobus und Josef und Simon und Judas? Und seine Schwestern, sind sie nicht alle bei uns?“ (Mt 13,55, vgl. Mk 6,3). Die Nazarener zählen hier voll ungläubigen Erstaunens über den Ruhm Jesu offenbar seine allernächsten Verwandten auf, beginnend dem „Zimmermann“, den sie für seinen Vater hielten, und seiner Mutter Maria. Nach der Aufzählung von Vater und Mutter müsste man unmittelbar die leiblichen Geschwister erwarten, falls es solche gab. Nun kommen aber nach Vater und Mutter in der Aufzählung sofort Jakobus und Josef, von denen wir nach den obigen Ausführungen wissen, dass es nichtleibliche „Brüder“ Jesu waren. Es widerspräche nun jeglicher Logik, wenn nach der Nennung dieser zwei entfernteren Verwandten noch leibliche Geschwister Jesu genannt würden. So kann man schließen: Waren die erstgenannten „Brüder“ Jakobus und Josef keine leiblichen Geschwister Jesu, so waren erst recht auch die letztgenannten „Brüder“ Simon und Judas und die danach noch genannten „Schwestern“ keine solchen. Und man darf weiter folgern: Also hatte er überhaupt keine leiblichen Geschwister.

Ein zweites Argument dafür, dass Maria außer Jesus keine Kinder hatte, ist Joh 19,25-27: Der sterbende Jesus übergibt Maria seinem „Lieblingsjünger“ (wahrscheinlich Johannes) zur Obhut. „Und von jener Stunde an“, lesen wir, „nahm sie der Jünger zu sich“. Hätte Maria noch leibliche Söhne gehabt, so hätten diese aber das Recht und die Pflicht gehabt, für die Mutter Jesu zu sorgen, und Jesus hätte sie nicht dem Johannes übergeben können, ohne die leiblichen Brüder zu brüskieren. Schlimmer noch: Jesus hätte seinen leiblichen Brüdern geradezu das Recht abgesprochen, in Maria weiterhin ihre Mutter zu sehen.13

Denn Jesus sagt an dieser Stelle nicht nur zu Johannes, dass er Maria als seine Mutter ansehen soll, son­dern auch umgekehrt zu Maria: „Siehe, dein Sohn“, und in wörtlicher Übersetzung aus dem Griechischen „Siehe, der Sohn dein“ (mit Artikel). Hätte Jesus seinen Jünger Johannes nur in die Schar mehrerer Söhne Mariens einreihen wollen, so hätte er sagen sollen: „siehe, ein Sohn von dir“, was im Griechischen einfach durch Weglassen des Artikels gesagt werden kann. Der Artikel deutet somit an, dass Johannes nach Jesu Tod der alleinige Sohn Mariens sein sollte. Entweder hatte also Jesus keine leiblichen Brüder oder diese sollten von nun an ihre Verbindung zu Maria als aufgelöst betrachten. Diejenigen, die leibliche Brüder Jesu annehmen, sollten sich daher überlegen, ob es einen Grund für eine so harte Maßnahme Jesu gegen seine leiblichen Brüder geben konnte. Theodor Zahn meinte, den Grund benennen zu können: Weil seine Brüder nicht an ihn glaubten (Joh 7,5), musste Jesus seine Mutter dem Johannes anvertrauen. Aber so tief kann der Unglaube der Brüder Jesu nicht gewesen sein, denn wir sehen sie gleich nach Jesu Auferstehung in den Reihen der Gläubigen (Apg 1,14). Der einzig plausible Grund für diese letzte Verfügung Jesu betreffs seiner Mutter scheint also der zu sein, dass er sie als allein stehende Witwe zurückließ.

Ein drittes unabhängiges Argument dafür, dass Maria außer Jesus zumindest keine weiteren Söhne hatte, ist die Beobachtung, dass im Neuen Testament mehrfach aber die Wendung „der Sohn“ Marias vorkommt, nirgends aber von „einem Sohn“ oder gar „Söhnen“ Marias die Rede ist,  Denn wie schon erwähnt, wird Jesus ja in Lk 2,7 als „einziger“ Sohn Marias gekennzeichnet, indem es dort wörtlich heißt: „Sie gebar ihren Sohn [wörtlich: den Sohn von ihr], den Erstgeborenen“. Dazu kommt noch Mk 6,3, wo Jesus „der“ [nicht: ein] Sohn Marias genannt wird, und Jesu Anweisung Joh 19,26, nach welcher der Jünger, den Jesus liebte, nach Jesu Tod dessen Platz einnehmen sollte als „der“ Sohn Marias. – Ganz entsprechend hatten wir oben schon argumentiert, dass auch Joseph außer Jesus keine weiteren Söhne hatte: Denn Jesus heißt in Mt 13,55 „der“ [nicht: ein] Sohn des Zimmermanns, und in Joh 6,42 „der“ [nicht: ein] Sohn Josephs.

Exkurs über den Vater der „Brüder“ Jesu

Zunächst können wir feststellen, dass die „Brüder Jesu“ keine Söhne Josephs aus einer ersten Ehe gewesen sein können, was wir schon auf S. 7 begründet haben. Es ergeben sich nun interessante weitere Einzelheiten über die Familienverhältnisse der „Brüder Jesu“, wenn wir die Aussagen des Johannesevangeliums über die Frauen unter dem Kreuz heranziehen und diese mit den Aussagen von Markus und Matthäus vergleichen. Matthäus und Markus erwähnen (in Mt 27,55f und Mk 15,40) unter den Zeugen der Kreuzigung zwei Frauen namens Maria:

– Maria Magdalena und

– Maria, die Mutter zweier Brüder Jesu (Jakobus und Josef/Joses)

Johannes erwähnt (nach der wahrscheinlichsten Deutung) drei Frauen (in Joh 19,25):

– Maria, die Mutter Jesu,

– „die Schwester seiner Mutter, Maria, die [Frau] des Klopas“,14 und

– Maria Magdalena.

Da nun der Bericht des Johannesevangeliums auf einen unmittelbaren Augenzeugen der Kreuzigung zurückgeht (Joh 19,35), ist es wahrscheinlich, dass die beiden von Markus und Matthäus erwähnten Frauen (die sicher in der Urkirche eine wichtige Rolle spielten) hier ebenfalls erwähnt werden, insbesondere sollte dann also „Maria, die Mutter des Ja­kobus und Josef/Joses“ eine der drei von Johannes erwähnten Frauen namens Maria sein. Wie wir gesehen haben, kann aber „Maria, die Mutter des Jakobus und Josef/Joses“ nicht die Mutter Jesu sein und natürlich ist sie auch nicht mit Maria Magdalena identisch (da sie von dieser bei Markus und Matthäus unterschieden wird). Dann bleibt aber nur übrig, dass sie mit „Maria, die Schwester seiner Mutter und die [Frau] des Klopas“ gleichgesetzt werden muss. Dazu passt, dass diese Maria mit Jesu Mutter verwandt war, da sie als deren „Schwester“ bezeichnet wird (was hier wahr­scheinlich „Verwandte“ im weiteren Sinn heißt, weil leibliche Schwestern wohl kaum beide Maria heißen können). Denn von „Maria, der Mutter des Jakobus und Josef/Joses“ wissen wir ja ebenfalls, dass sie als Mutter von „Brüdern“ (nahen Verwandten) Jesu ebenfalls mit Maria verwandt sein muss. Ist also diese Kombination richtig, so folgt, dass der Vater der „Brüder“ Jesu wahrscheinlich Klopas hieß.15 Klopas (= Kleophas) kommt auch im Lukasevangelium vor als einer der beiden Jünger, dem der Auferstandene  auf dem Weg nach Emmaus erschien (Lk 24,18).

Eine wichtige Stütze erhält diese Schlussfolgerung aus einer nachbiblischen Quelle: die Erinnerungen des Hegesipp (um 180 n. Chr.), aus denen in der Kirchengeschichte des Eusebius Fragmente erhalten sind. Dort wird bezeugt, dass Klopas ein Bruder Josephs, des Nährvaters Jesu war (Eusebius, Hist. Eccl. 3,11); außerdem erfahren wir dort, dass der Herrenbruder Jakobus der erste Bischof von Jerusalem war, und dass ihm Simon, der Sohn des Klopas nachfolgte. Wörtlich heißt es:

„Nachdem Jakobus der Gerechte … als Märtyrer gestorben war, … wird wiederum Symeon, … der [Sohn] des Klopas, zum Bischof eingesetzt. Alle schlugen ihn vor, weil er ein zweiter Vetter des Herrn war.16

Damit erklärt Hegesipp auch den Herrenbruder Jakobus zum „Vetter“ des Herrn, denn wenn Symeon der „zweite“ Vetter war, muss es einen ersten geben, und dieser ist dem Zusammenhang nach Jakobus. Diese Stelle wird von einigen Übersetzern um ihre Beweiskraft gebracht, indem „zweiter Vetter“ gestrichen wird; stattdessen liest man, dass Symeon zum „zweiten Bischof“ gemacht wurde. Es handelt sich um ein sprachlich kaum mögliches Verständnis des griechischen Textes, und das hartnäckige Beharren vieler Übersetzer auf diesem Verständnis seit Theodor Zahn ist wohl darauf zurückzuführen, dass sie Jakobus für einen Vollbruder Jesu halten und ein entgegenstehendes Zeugnis des Hegesipp nicht akzeptieren wollen (vgl. dazu Blinzler, Die Brüder und Schwestern Jesu S. 105-108). Da Hegesipp mit Jakobus und Symeon (= Simon) hier offenbar die im Neuen Testament genannten Herrenbrüder meint, ist hier also bezeugt, dass (1) Klopas der Vater des Herrenbruders Simon war,17 und (2) Jakobus ebenso wie Simon ein Vetter des Herrn. Es liegt nahe, dass Klopas dann auch der Vater des Jakobus und Josef/Joses war, da er der Mann ihrer Mutter Maria war; und dass auch der vierte Herrenbruder Judas von Klopas und Maria abstammt, so dass Klopas und Maria die Eltern aller vier Herrenbrüder wäre.

Daneben gibt es nun aber noch eine andere Argumentation, die auf einen Mann namens Alphäus als Vater von „Brüdern“ Jesu schließen lässt. Nach den Apostel-Listen Apg 1,13 (ähnlich Lk 6,15-16) gehörten nämlich zu den zwölf Aposteln: „Jakobus [Sohn] des Alphäus und Simon der Zelot und Judas des Jakobus“. Demnach gab es drei Apostel mit Namen Jakobus, Simon und Judas, welche dieselben Namen haben und in derselben Reihenfolge genannt werden wie drei der vier namentlich bekannten Brüder Jesu in Mt 13,55. Waren es diese Brüder? Dafür spricht neben der Namensgleichheit, dass die drei Apostel hier an­scheinend als untereinander verwandt beschrieben werden,18 und dass wir über diese drei Apostel fast gar keine Nachrichten hätten, wenn wir sie nicht mit den Herrenbrüdern gleichen Namens gleichsetzen.19 Die früher oft übliche These von der Gleichsetzung von Brüdern Jesu mit Aposteln ist allerdings nicht ganz unproblematisch und wird darum heute überwiegend (z. B. auch schon von Josef Blinzler) abgelehnt. Aber die Schwierigkeiten werden oft übertrieben und sind meines Erachtens keine vollkommen überzeugende Beweise gegen die Gleichsetzung.20 Als Vater der Herrenbrüder kommt somit also möglicherweise neben Klopas auch Alphäus in Frage.

Könnte man beides vereinbaren? Es gibt zwei Möglichkeiten:

A. Da die beiden Namen ziemlich ähnlich klingen, könnte es sich um ein und dieselbe Person handeln. Man kann diesbezüglich genauer drei Hypothesen unterscheiden:

  1. Nach der Gleichnamigkeits-Hypothese handelt es sich tatsächlich um ein und denselben semitischen Namen „Chalpai“ mit hartem „Ch“.21 Da das Grie­chische kein hartes „Ch“ kennt, wird dieser Buchstabe entweder weggelassen und man erhält „Alphäus“; oder er wird zum „K“ und man erhält „Klopas“. Wenn
  2. Eine andere Möglichkeit wäre die Wechselnamigkeits-Hypothese. Wechselnamigkeit besagt, dass jemand zwei ähnlich klingende Namen aus verschiedenen Sprachen hat. (z.B. Ludwig-Luzius). Solche Wechselnamigkeit kam bei den Juden der Zeit Jesu häufiger vor, indem sie außer ihrem angestammten semitischen Namen noch einen griechischen, ähnlich klingenden annahmen (z.B. Saulus und Paulus). So könnte der Jude Chalpai (= Alphäus) den griechischen Namen Kleopatros22 angenommen haben, der verkürzt mit „Kleophas“ wiedergegeben wird, und noch weiter verkürzt zu „Klopas“ geworden sein kann.
  3. Davon verschieden ist die Hypothese der Doppelnamigkeit, dass derselbe Mann zwei semitische Namen hatte, nämlich Chalpai (woraus Alphäus wurde) und Klopa23 (woraus Klopas wurde).

B. Die zweite Hypothese wäre, dass es sich um zwei Personen handelt. Demnach die vier Herrenbrüder (Mk 6,3; Mt 13,55) verschiedene Väter; da ihre Aufzählung in Mt 6,3 und Mt 13,55 eine enge Zusammengehörigkeit vermuten lässt, sollten sie dann aber wenigstens dieselbe Mutter gehabt haben, und so läge dann die Auffassung nahe, dass diese sowohl mit Alphäus als auch mit Klopas verheiratet war, und dann wahrscheinlich nacheinander, weil die Polygamie im damaligen Judentum im einfachen Volk nur selten vorkam. Weiterhin liegt dann nahe, dass Maria, die Mutter der vier Herrenbrüder,

  • zuerst mit Alphäus verheiratet war, wobei aus dieser Ehe der in allen Apostel-Listen (Mt 10,3; Mk 3,18; Lk 6,15; Apg 1,13) als „[Sohn] des Alphäus“ bezeichnete Jakobus hervorging, dann aber vermutlich auch Josef/Joses (weil dieser in den allen Aufzählungen der Herrenbrüder Mk 6,3 und Mt 13,55 direkt neben Jakobus als zweiter genannt wird, und in Mk 15,40 und Mt 27,56 sogar der einzige neben Jakobus genannte Herrenbruder ist, so dass das Paar „Jakobus und Josef/Joses“ eine besondere Gruppe unter den Herrenbrüdern gebildet zu haben scheint); dass aber Alphäus dann der erste Ehemann Marias war, liegt deshalb nahe, weil Jakobus und Josef/Joses immer vor den übrigen beiden Brüder Jesu genannt werden und deshalb die älteren zu sein scheinen;
  • und dann nach dem Tod des Alphäus den Klopas geheiratet hat, wobei aus dieser zweiten Ehe der von Hegesipp „Sohn des Klopas“ genannte Simon24 hervorging, und dann wohl auch Judas, weil dieser in den beiden Aufzählungen der Herrenbrüder Mt 13,55 und Mk 6,3 und direkt neben Simon genannt wird.

Bemerkung: Ist Klopas bzw. Alphäus-Klopas mit Kleophas aus Lk 24,18 identisch, muss er (auch wenn eine der Hypothesen A1, A2 oder B zutrifft) zusätzlich zu seinem (bzw. zusätzlich zu seinen beiden) semitischen Namen in jedem Fall noch den griech. Namen Kleopatros (= Kleophas) angenommen haben.

Alle diese Vermutungen haben einiges für sich, so dass eine Entscheidung schwer fällt; ein wenig plausibler als die Thesen A3 und B sind aber vielleicht doch eher die Hypothesen A1 und A2, denn sie kommen ohne den Zufall aus, den die Thesen A3 und B voraussetzen, denen gemäß entweder dieselbe Person zufällig zwei ähnliche semitische Namen gehabt haben müsste (A3) oder Maria nacheinander verschiedene Männer mit einem sehr ähnlichen Namen geheiratet hätte (B).25

Endgültige Klarheit ist hier wohl nicht zu gewinnen, wenn keine neuen Quellen entdeckt werden.

Was lässt sich noch über die Brüder Jesu ermitteln?

Wenn wir davon ausgehen, dass die traditionelle These der Gleichsetzung der „Brüder“ Jesu mit Namen Jakobus, Judas und Simon mit den gleichnamigen Aposteln im Recht ist, lässt sich mit folgendes über diese drei Brüder Jesu ermitteln:

Jakobus, der Bruder des Herrn, wird in der Tradition auch als Jakobus „der Jüngere“ bezeichnet und von dem Apostel Jakobus „dem Älteren“ unterschieden: Diese Beinamen beziehen sich nicht auf das Alter der beiden Jakobus’, sondern auf die Reihenfolge ihrer Berufung in die engere Nachfolge: Jakobus „der Ältere“ war unter den ersten vier in die engere Nachfolge berufenen Aposteln, während „der Jüngere“ offenbar erst später dazukam. Er ist in allen vier Apostel-Listen stets der neunte Apostel (Mt 10:3; Mark 3:18; Luke 6:16; Apg 1:13) und führt die Gruppe letzten vier Apostel an, die außer ihm Judas Thaddäus, Simon den Zeloten und Judas Iskariot den Verräter umfasst. Der Beiname „der Jüngere“ erscheint zwar nicht im Neuen Testament, dafür aber taucht ein „Jakobus der Kleine“ auf (Mk 15,40), wobei der Beiname „der Kleine“ dasselbe ausdrücken könnte wie „der Jüngere“.  Jakobus der Jüngere war Sohn des (wohl mit Klopas identischen) Alphäus, während Jakobus der Ältere Sohn des Zebedäus war.

Jakobus scheint der Verfasser des neutestamentlichen Jakobusbriefes zu sein, der nach Jak 1,1 von einem „Jakobus, Knecht Gottes und des Herrn Jesus Christus“ an die „zwölf Stämme in der Zerstreuung“ (also die Judenchristen außerhalb Israels) geschrieben ist.

Nach Gal 2,9 zählte Jakobus mit Petrus und Johannes zu den drei „Säulen“ der Kirche von Jerusalem. Nach dem Weggang von Petrus und Johannes blieb er in Jerusalem und gilt als erster Bischof dieser Stadt.

Jakobus wurde zur Zeit des Passahfestes im Jahre 62 auf Betreiben des Hohepriesters Hannas II. (Ananias II.) von der Zinne des Tempels gestürzt, danach, da er dies überlebte, gesteinigt und schließlich mit dem Holz eines Tuchwalkers erschlagen. Zur Datierung der Hinrichtung kann man zunächst Flavius Josephus heranziehen, der in Jüd. Alt. 20,9,1 (geschrieben 93/94) ausführt, dass der Hohepriester Hannas II. „den Bruder des Jesus, der Christus genannt wird, mit Namen Jakobus … zur Steinigung führen“ ließ, als der Landpfleger Festus gestorben, sein Nachfolger Albinus aber noch nicht in Jerusalem angelangt war (das war im Jahre 62). Wie Hegesipp um 180 schreibt (bei Eusebius, Hist. Eccl. 2,23,10), war es um die Zeit des Passahfestes, das im Jahre 62 am Abend des 10. April begann. Somit scheint Jakobus insgesamt im April 62 in Jerusalem getötet worden zu sein. Josephus erwähnt als Todesart die Steinigung. Um 190 fasste Klemens von Alexandrien im 6. Buch der Hypotyposen (bei Eusebius, Hist. Eccl. 2,1,5) über den Tod des Jakobus zusammen: Er „wurde von der Zinne des Tempels herabgestürzt und von einem Walker mit einem Stück Holz erschlagen“. Am genauesten berichtet Hegesipp in seinen um 180 verfassten Erinnerungen über die Umstände und die Todesart (erhalten bei Eusebius, Hist. Eccl. 2,23,4-19): Jakobus hatte durch sein Bekenntnis „Jesus ist der Erlöser“ (ebd. 2,23,8) viele Juden auch von den Führern des Volkes zum Glauben an Jesus gebracht, woraufhin ein Aufruhr entstand und die Schriftgelehrten und Pharisäer fürchteten, das Volk laufe Gefahr, Jesus als den Messias zu erwarten. Sie forderten daher Jakobus auf, von der Tempelzinne aus dem Volk, das zum Passahfest gekommen war, zu predigen, dass Jesus nicht der Messias sei. Als Jakobus statt dessen von dort aus wieder Zeugnis für Christus ablegt, stürzten sie ihn vom Tempel herunter, und begannen, da er noch lebte, ihn zu steinigen. Dabei habe Jakobus auf den Knien gebetet: „Ich bitte dich, Herr, Gott und Vater, verzeihe ihnen, denn sie wissen nicht was sie tun!“ (ebd. 2,23,16; vgl. die ähnliche Vergebungsbitte Jesu in Lk 23,34 und diejenige des ersten Märtyrers Stephanus Apg 7,60). Am Ende habe ein Walker ihm „das Holz, womit er die Kleider presste“ auf den Kopf geschlagen, was zu seinem Tode führte. Hegesipp fügt hinzu, dass kurze Zeit später die Belagerung Jerusalems durch Vespasian begann. Eusebius zitiert hierauf eine (in den überlieferten Texten fehlende) Äußerung des jüdischen Geschichtsschreibens Flavius Josephus, wonach dieser die Belagerung Jerusalems auf als göttliche Strafe für die Steinigung des Jakobus bezeichnet habe: „Dieses Schicksal widerfuhr den Juden als Rache für Jakobus, den Gerechten, den Bruder Jesu, des so genannten Christus; denn obwohl er der Gerechteste war, hatten ihn die Juden getötet“ (Hist. Eccl. 2,23,20); auch schon Origenes († 254) hat dies bei Josephus gelesen.26

Jakobus wurde in der Nähe des Tempels begraben, wie Hegesipp um 180 am Ende seines Berichts bei Eusebius, Hist. Eccl. 2,23,19 sagt: „Noch jetzt ist sein Grabmal in der Nähe des Tempels“. Genauer soll sich das Grabmal im südöstlich des Tempels im Tale Josaphat befunden haben. Von dort scheint Kaiser Justinian (565-578) die Reliquien des Jakobus in die Jakobuskirche von Konstantinopel transferiert zu haben, von wo aus sie schließlich nach Rom kamen, wo sie zusammen mit den Reliquien des Philippus in der „Kirche der Zwölf Apostel“ ruhen.

Das 2001 angeblich von dem Tel-Aviver Antiquitäten-Sammler Obed Golan entdeckte sog. Ossuarium (Knochengrab) mit der Aufschrift „Jakobus, Sohn Josephs, der Bruder Jesu“ − das, wenn es echt wäre, die Theorie stützen würde, dass die Brüder Jesu Söhne Josephs waren – wurde 2003 als Fälschung entlarvt. 2007 will der Filmproduzent James Cameron sogar das Ossuarium von „Jesus, Sohn des Joseph“ identifiziert haben. Cameron bezieht sich auf ein schon 1980 in Talpiot (5 km südlich der Jerusalemer Altstadt in Ost-Jerusalem) entdecktes Familiengrab aus dem 1. Jahrhundert, wo außer dem Ossuarium von „Jesus, Sohn des Joseph“ noch Gräber mit den Namen „Maria“, „Judas, Sohn des Jesus“, „Mariamne“ und „Matya“ (= Matthäus?) auftauchen, was sich aber nach der Meinung der Experten nicht auf Jesus von Nazareth und seine Familie und Anhänger beziehen kann; wäre nämlich Jesus in Jerusalem begraben, würde auf seinem Grabstein nicht „Sohn des Joseph“ stehen, sondern „von Nazareth“. Joseph war damals in Jerusalem der zweithäufigste Name (nach Simon); jede vierte Frau hieß Maria, jeder sechste Jesus. Man hat errechnet, dass es Jesus damals in Jerusalem wahrscheinlich ca. 40 Namensvettern hatte, deren Eltern Joseph und Maria hießen (vgl. Michael Heseman, Jesus von Nazareth, Augsburg 2009, S. 285). Professor Amos Kloner, der 1980 die Ausgrabungsarbeiten in Talpioth beaufsichtigte, erklärte zu Camerons Theorie: „Es ist eine großartige Story für einen Fernsehfilm, aber es ist unmöglich. Es ist kompletter Schwachsinn.“ (vgl. http://www.soulsaver.de/wissenschaft/jesus-grab/, Zugriff 19.05.2011).

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Judas trug den Beinamen Thaddäus oder Lebbäus (aram. Thadda = Brust bzw. hebr. Leb = Herz, also „der Beherzte“, „Mutige“, oder der „Herzige“, „Liebe“); ein weiterer Beiname war (wie bei seinem Bruder Si­mon) Zelot (Eiferer), und auch (wie bei seinem Bruder Joses) Barsabbas – falls er mit dem Propheten Ju­das Barsabbas identisch ist, der zusammen mit Silas die Beschlüsse des Apostelkonzils (48) nach Antiochi­en in Syrien brachte (Apg 15,22-33). Er wird in den Apostel-Listen an zehnter oder elfter Stelle genannt.27

Judas war verheiratet, denn zwei seiner Enkel wurden gegen Ende der Regierung Domitians (um 95 n. Chr.) als Verwandte Jesu und Davididen angeklagt;28 da sie Bauern mit eigenem Grundstück waren, dürfte auch Judas Bauer gewesen sein.29

Von Judas wird eine Frage von ihm an Jesus wird im Johannesevangelium überliefert: „Herr, was ist geschehen, dass du dich uns offenbaren willst und nicht der Welt?“ (Joh 14,22).

Judas gilt als Verfasser des Judasbriefes. Dieser ist thematisch eng mit dem 2. Petrusbrief verwandt; die Irrlehrer sind dieselben und es gibt wörtliche Parallelen. Judas hat den 2. Petrusbrief offenbar gekannt und seinen Brief kurz danach geschrieben (also frühestens 67), denn während 2 Petr 2,1 vom zukünftigen Auftreten der Irrlehrer spricht, spricht der Paralleltext Jud 4 von diesen Irrlehrern als tatsächlich wirkenden. Da andererseits Judas Gerichts-Beispiele in der Geschichte als Warnungen anführt, aber die Zerstörung Jerusalems durch die Römer nicht erwähnt, dürfte er vor diesem Ereignis geschrieben sein. Der Brief ist also zwischen 67 (Tod des Petrus) und 70 (Zerstörung Jerusalems) verfasst.

Anscheinend ist Judas Thaddäus mit dem „Apostel Thaddäus“ der Abgar-Legende (auch „Apostel Addai“ genannt) identisch, der nach der Himmelfahrt Jesu den König Abgar V. Ukkama des syrisch-mesopotamischen Königreichs Osroëne („Abgar den Schwarzen“, der von 4 v. Chr. bis 7 n. Chr. und nochmals von 13 bis 50 n. Chr. regierte) in dessen Hautstadt Edessa (heute Urfa oder Şanlıurfa in der südlichen Türkei östlich des oberen Euphrat) von einer Krankheit heilte. Nach dem Besuch bei Abgar in Edessa soll er fünf Jahre in Amida (in Kurdistan, einer heute im Südosten der Türkei gelegenen Stadt) gepredigt haben.30 Danach scheint er in Armenien und Kleinasien (Pontus und eventuell die übrigen Gemeinden Kleinasiens, an die er später seinen Brief schrieb) gepredigt zu haben; die armenische Kirche hat stets behauptet, von Judas gegründet worden zu sein; hier könnte er zusammen mit dem Apostel Nathanael Bartholomäus und kurzzeitig auch mit Thomas gewirkt zu haben.

Judas scheint im Jahre 62 nach Jerusalem zurückgekommen zu sein, um nach dem Tod seines Bruders Jakobus bei der Wahl seines Bruders Simon zum zweiten Bischof von Jerusalem mitzuwirken.31

Seine letzte Missionsreise scheint ihn wieder nach Mesopotamien und schließlich „Persien“ geführt zu haben, wo er nach der wohl im 4. Jh. entstandenen lateinischen „Passio Simonis et Judae“32 zusammen mit einem Apostel Simon wirkte; diese letzte Reise hat nach dieser Passio vierzehn Jahre und drei Monate gedauert, da sich die Apostel ein Jahr und drei Monate lang zuerst in Babylon aufgehalten haben (Passio, Kap. 19) und dann dreizehn Jahre durch die zwölf persischen Satrapien gewandert sind (Passio, Kap. 20), wobei sie die Zauberer Zaroes und Arfaxat bekämpften; der Begleiter des Apostels Judas dürfte aber nicht der Apostel Simon, sondern vielleicht der antiochenische Prophet Simon Niger gewesen sein, der wiederum möglicherweise mit Simon von Cyrene identisch ist. Zählt man die 14 Jahre der persischen Missionszeit zum Jahr 62 hinzu, gelangt man in das Jahr 76 als wahrscheinliches Todesjahr. Das Martyrium des Judas (und Simon) vollzog sich nach Kap. 22-23 der „Passio Simonis et Judae“ im Sonnen­tempel einer Stadt namens Suanir in Persien (wahrscheinlich = Suana in Kolchis33 oder die etwas höher gelegenen Stadt Sarmatia, die damals mit den Parthern in Persien verbunden war), wo Judas und Simon zusammen mit einem Christen namens Sennes (der im Martyrologium am 30. Juli verzeichnet ist) von den Priester und dem Volk auf Anstiften der Zauberer Zaroes und Afraxat getötet wurden.34 Als Todesart des Judas nennen spätere Quellen die Steinigung und anschließendes Erschlagen durch eine Keule oder Helle­barde oder das Erschießen mit Pfeilen; als Todesart des Simon das Zersägen (so Justus Lipsius). Der Todestag beider Apostel ist nach der Passio Simonis et Judae der 1. Juli, der auch im Martyrologium des Florentinians als ihr Todestag gilt; von Sunair aus sollten ihre Gebeine nach Kap. 23 der „Passio Simonis et Judae“ drei Monate später nach Babylon überführt worden sein und dort in einer genau drei Jahre nach ihrem Tod eingeweihten neu gebauten Kirche beigesetzt worden sein.

Dagegen ist Thaddäus nach der „Passio Thaddaei“ friedlich in der phönizischen Stadt Berytos (= Beirut) an einem 20. [Lesart: 21.] August entschlafen; ebenso friedlich entschlief er nach der „Doctrina Addai“ (wobei kein Ort genannt wird). Hintergrund dieser Nachrichten könnte sein, dass die Gebeine des Judas Thaddäus an einem 20/21. August aus dem Osten (wohl Babylon) nach Beirut kamen,35 von wo aus sie unter Konstantin zunächst nach Konstantinopel und von dort später nach Rom in die Kirche St. Peter gelangten, wo sie noch heute in der Krypta ruhen.

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Simon hatte die Beinamen Kananäus und Zelotes (hebr. Kana = Eiferer bzw. griechich: Zelos = Eifer, also „der Eiferer“). Er erscheint in den Apostel-Listen an zehnter oder elfter Stelle36.

Simon war von 62 – ca. 100 n. Chr. der zweite Bischof von Jerusalem.37 Er wurde zur Zeit des Kaisers Trajan durch den Prokonsul Atticus ca. 100 n. Chr. im Alter von 120 Jahren zum Tode verurteilt und gekreuzigt.38

Simon der Zelot soll in weit auseinander liegenden Ländern missioniert haben (ca. 50 soll er Nordafrika von Ägypten über Cyrene bis Mauretanien durchwandert haben; er soll dann bis Britannien gekommen sein und habe dort in Glastonbury an der Westküste und in Caistor in Lincolnshire an der Ostküste geredigt, dort soll er an einem 10. Mai ca. 62 n. Chr. gekreuzigt (oder zersägt) worden und begraben sein, nach einer anderen Kunde aber hat er Britannien lebend wieder verlassen.39 Er dürfte dann ins heilige Land gezogen sein, wo er Bischof von Jerusalem wurde.

Die Kunde, dass er mit Judas Thaddäus am Ende noch gen Osten zog und um 65 n. Chr. gemäß der „Passio Simonis et Judae“ in Suanir in Persien bzw. Kolchis den Märtyrertod starb, und zwar  – wie man oft näher ausführt – durch Zersägen, scheint jedoch auf einer Verwechselung mit einem anderen Simon zu beruhen (wohl mit dem antiochenischen Propheten Simeon Niger bzw. Simon von Cyrene, welcher ein Begleiter des Judas Thaddäus in Persien gewesen zu sein könnte.

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Joses („Joses“ ist eine seltene Nebenform, und zwar wahrscheinlich eine Koseform, des Namens Joseph = hebr. „er fügt hinzu“) war nach der Tradition (vgl. Legenda Aurea) identisch mit dem „Joseph, genannt Barsabbas, mit dem Beinamen Justus“ (Apg 23-26), der mit Matthias Kandidat für die Wahl ins Apostelamt antrat und ebenso wie sein Konkurrent Matthias, auf den die Wahl fiel, zum Kreis der siebzig Jünger Jesu (Lk 10,1) gehörte.40 „Barsabbas“ kann nicht als Familienname („Sohn des Sabbas“) gemeint sein, sonst hätte es „Joseph Barsabbas“ geheißen; es heißt aber „Joseph, genannt Barsabbas“, so dass „Barsabbas“ ein Beiname ist, der ebenso wie der Beiname „Justus“ (lat. der Gerechte) eine Eigenschaft des Namensträger ausdrückt. Die Bedeutung dieses Beinamens könnte sein: „Sohn des Sabbats“ (d.h. „am Sabbat geborener“, vgl. unser „Sonntagskind“) oder „Sohn der Ruhe“, „Sohn der Bekehrung“, „Sohn des Schwures“ oder „Sohn des Vaters“. Auch sein Bruder Judas wurde anscheinend „Barsabbas“ genannt (Apg 15.22); und „Justus“ (der Gerechte) war Beiname seines anderen Bruders Jakobus, und auch sein Onkel Joseph, der Nährvater Jesu, wurde „gerecht“ genannt (Mt 1,19).

Nach Papias (um 135) trank Joseph Barsabbas Gift, das ihm nicht schadete;41 er wird daher in der Kunst mit einem Giftbecher dargstellt. Nach den Paulusakten (um 190) war Joseph Barsabbas, der dort auch als „Plattfuß“ bezeichnet wird, in Rom im Gefängnis, als Paulus enthauptet wurde (also 67); nachdem der ge­tötete Paulus dem Nero erschien, ließ dieser Joesph Barsabbas und seine Gefährten frei.42 Joseph Bar­sabbas wurde nach der Tradition Bischof von Eleutheropolis (eine Stadt 53 km südwestlich von Jerusalem, später Beth Govrin oder Bayt Jibrin genannt) und starb dort möglicherweise als Märtyrer, als die Stadt 68 durch Vespasian erobert und die Bewohner getötet wurde. Es könnte aber auch überlebt haben und dann nach dem Tod seines Bruders Simon, des zweiten Bischofs von Jerusalem, um 100 für kurze Zeit der dritte Bischof von Jerusalem geworden sein; dieser dritte Bischof heiß jedenfalls nach Eusebius „Justus“.43

Argumente für die immerwährende Jungfräulichkeit Mariens

Wir haben gesehen, dass keines der gegen die immerwährenden Jungfräulichkeit Mariens vorgebrachten Argumente stichhaltig ist. Damit ist jedoch noch nicht positiv gezeigt, dass Maria nach Jesu Geburt Jungfrau blieb. Die wichtigsten Argumente, welche die immerwährende Jungfräulichkeit Mariens positiv untermauern, sind nun folgende.

1. Eine Motivation für vollständige Enthaltsamkeit könnte man in der jungfräulichen Empfängnis Jesu sehen. Nimmt man die jungfräuliche Empfängnis Jesu als Tatsache ernst (Mt 1,18-24; Lk 1,26-38), so wird man zugeben, dass dieses Ereignis auf Maria und Josef einen tiefen Eindruck hinterlassen haben muss. Maria war Braut des Heiligen Geistes geworden, der sie „überschattet“ hatte (Lk 1,35). Konnten nach einem solchen Gotteserlebnis noch andere Interessen in ihr aufkommen wie das Verlangen nach ehelichem Verkehr mit Josef? Auch Josef dürfte sich nach der jungfräulichen Empfängnis Jesu gescheut haben, mit Maria wie mit einer gewöhnlichen Ehefrau umzugehen, selbst wenn er dies ursprünglich vorgehabt haben sollte. So wäre also bei Maria und Josef der Entschluss zur ehelichen Enthaltsamkeit psychologisch gut nachvollziehbar.

2. Sodann lassen sich für die immerwährende Jungfräulichkeit Mariens viele „Angemessenheitsgründe“ anführen, unter anderem etwa das folgende: Der Stand, der am meisten angemessen ist für die Aufgabe, Mutter Christi zu sein, d. h. den Sohn Gottes aufzuziehen und auf seinem Weg ins Leben zu begleiten, scheint der Stand der Jungfräulichkeit zu sein, wo keine anderen Interessen Platz haben als Gott allein, wo das Herz „ungeteilt“ und ganz Gott gehört (vgl. 1 Kor 7,32-34). Daher hat Gott Maria wahrscheinlich zu einer jungfräulichen Lebensweise berufen.

3. Gibt es aber, so wird gefragt, kein Schriftwort, aus dem sich die immerwährende Jungfräulichkeit auf direktem Wege und klar erweisen lässt? Früher war die katholische Theologie allgemein davon überzeugt, dass es eine solche Schriftstelle gibt: Mariens Frage an den Engel. Als der Engel ankündigt, sie werde Christus empfangen (Lk 1,26-33) fragt Maria nämlich (Vers 34): „Wie soll das geschehen, da ich keinen Mann erkenne“? Diese Frage Mariens hat oft schon Erstaunen ausgelöst. Warum fragt sie nach dem „wie“, und warum sagt sie, dass sie „keinen Mann“ erkenne, da sie doch bereits mit Josef verlobt war (Lk 1,27), so dass die Heirat bald erfolgen musste? Musste sie nicht zunächst einmal davon ausgehen, dass sie das Kind nach ihrer Heirat von Josef empfangen sollte? Der Engel sagt ja nicht: „Du wirst jetzt sofort empfangen“, sondern er benutzt die unbestimmte Zukunftsform „du wirst empfangen“. Die einzige Erklärung scheint hier die Annahme zu sein, dass Maria den Vorsatz gefasst hatte, in ihrer Ehe mit Josef jungfräulich zu bleiben. Wieso war sie dann verlobt? Es sind mehrere Gründe denkbar. Zum Beispiel könnte die Heirat von den Eltern beschlossen worden sein. Vielleicht war die Situation auch so, dass Maria keine Brüder hatte und deshalb nach dem Gesetz einen Verwandten aus der väterlichen Sippe heiraten musste, damit der Erbbesitz ihres Vaters nicht auf eine andere Sippe überging (vgl. Num 27,6-11 und 36,6-12). Maria könnte also in aller Stille den Vorsatz zur bleibenden Jungfräulichkeit gefasst haben und dennoch zu der von den Eltern bestimmten oder vom Gesetz vorgeschriebenen Ehe ihre Zustimmung gegeben haben, nachdem sie sich mit Josef auf eine jungfräuliche Ehe geeinigt hatte. Vor diesem Hintergrund würde die Frage Mariens verständlich. „Wie soll das geschehen“, fragt sie, da sie „keinen Mann“ erkenne, d. h. da sie bisher glaubte, zur jungfräulichen Lebensweise berufen zu sein. So gesehen zeigt die Frage, dass Maria nun eventuell bereit ist, ihren Jungfräulichkeitsvorsatz aufzugeben, falls Gott das wünschen sollte. Aber der Engel antwortet ihr, dass sie unter Bewahrung ihrer Jungfräulichkeit empfangen sollte. Nun konnte sie sicher sein, dass ihr Vorsatz Gott gefällt. Ist diese Deutung richtig, so spricht alles dafür, dass Maria diesem ihren Vorsatz auch nach Christi Geburt treu geblieben ist, womit dann ihre immerwährende Jungfräulichkeit bewiesen wäre.

Allerdings werden heute auch von vielen katholischen Bibelgelehrten gegen diese Auslegung Bedenken geltend gemacht, die man in zwei Punkten zusammenfassen kann:

Man sagt erstens, dass den Juden das Ideal der Jungfräulichkeit fremd war, da man im rabbinischen Judentum mit Berufung auf Gen 1,28 die Ehe und die Kinderzeugung zu den religiösen Pflichten zählt. Daher könne ein solcher Vorsatz auch bei Maria nicht angenommen werden.

Doch wird übersehen, dass nicht alle Schichten des Judentums das Ideal der Jungfräulichkeit ablehnten. Schon im Alten Israel war eine religiös begründete geschlechtliche Enthaltsamkeit durchaus bekannt: Das Volk musste drei Tage vor dem Bundesschluss am Sinai enthaltsam leben (Ex 19,14) und der Priester Abimelech verlangte vor dem Essen der heiligen Brote von David und seinen Soldaten Enthaltsamkeit (1 Sam 21,5). In Kap. 30 des Buches Numeri ist von Enthaltsamkeitsgelübden die Rede, die Männer ebenso wie unverheiratete und auch verheiratete Frauen ablegen, welche dazu das Einverständnis des Vaters bzw. Ehemannes benötigen (vgl. besonders Num 30,3; Num 30,4-6 und Num 30,11-13). Der Prophet Jeremia musste auf Weisung Gottes hin auf die Ehe verzichten (Jer 16,2); offenbar blieben auch Elija und Daniel unverheiratet. Lukas berichtet ferner von einer 84-jährigen jüdischen Witwe namens Hanna, die im Tempel diente und nach siebenjähriger Ehe im Witwenstand verblieben war – offenbar aus Hochschätzung für den jungfräulichen Dienst vor Gott.44 Mehr noch: Zur Zeit Jesu gab es eine Gruppe im Judentum, deren Angehörige „Essener“ genannt wurden, die den Stand der Jungfräulichkeit hochschätzten und in der es sowohl ehelose als auch in der Ehe enthaltsam Lebende Mitglieder gab; in diesem Zusammenhang ist es erwähnenswert, dass in der sog. „Tempelrolle“ der essenischen Gemeinde von Qumran aus der Zeit Jesu die oben genannten Enthaltsamkeitsgelübde des Buches Numeri rekapituliert wurden.45 Eine ähnliche Hochschätzung der Jungfräulichkeit wie bei den Essenern finden wir auch bei der von Philo von Alexandrien (einem jüdischen Autoren des 1. Jahrhunderts) beschriebene Gruppe von Juden, die in Ägypten lebten und sich „Therapeuten“ nannten. Aber auch Saulus-Paulus, vor seiner Bekehrung ein eifriger Pharisäer (Apg 23,6) und Schüler des berühmten Gesetzeslehrers Gamaliel (Apg 22,3) blieb ehelos (1 Kor 7,8).46 So scheint es, dass schon vor Christus in seltenen Fällen auch im gewöhnlichen Judentum außerhalb der Sondergruppen ein freiwilliges eheloses Leben denkbar war. Darüber hinaus kennen wir gerade in der Verwandtschaft Mariens einen Fall von entschiedener Jungfräulichkeit um des Himmelreichs willen: Johannes der Täufer, Jesu Vorläufer, war mit Maria verwandt (Lk 1,34-36; 57-63) und lebte höchstwahrscheinlich ehelos (Lk 1,80), ebenso wie schließlich Jesus selbst (Mt 8,20; Lk 14,26; Mt 19,12). In diesem Umfeld ist es also durchaus plausibel, dass auch Maria das Jungfräulichkeitsideal kannte.47

Zweitens wird behauptet, dass sich die Verheißung des Engels auf die Gegenwart bezieht (im Sinne von: “du wirst sogleich schwanger werden“), so dass die Frage Mariens „wie soll das geschehen“ lediglich besagt: „soll ich etwa schon vor der Ehe mit Josef verkehren?“

Doch scheint der Text diese Deutung nicht zu stützen. Denn in der Ankündigung des Engels ist nun einmal keine Zeitbestimmung enthalten. Auch sagt Maria ohne jede Einschränkung: „Ich erkenne keinen Mann“, und nicht, wie man erwarten würde, wenn jene Deutung richtig wäre: „Ich erkenne noch keinen Mann“.48 Sobald man sich daher das Zwiegespräch zwischen Maria und dem Engel als wörtlich so geschehen vor­stellt, stößt man bei dem Versuch, die psychologischen Voraussetzungen der Frage Mariens und ihrer kate­gorischen Aussage „ich erkenne keinen Mann“ zu ergründen, auf die Schwierigkeit, dass eine verlobte Frau, die eine normale Ehe führen wollte, so etwas gar nicht sagen konnte.49 Man kommt also nicht um die Feststellung herum, dass der Dialog zwischen Maria und dem Engel Lk 1,26-38 tatsächlich den Gedanken nahe legt, dass Maria nicht nur Jungfrau war, sondern auch für immer bleiben wollte und sollte.

Die Texte von Herrn PD Dr. habil Ludwig Neidhart wurden mit seinem Einverständnis übernommen.